Granice przestrzeni, granice czasu u Jowkowa

Autor: admin. Kategorie: + Wybrane publikacje naukowe i popularyzatorskie; Granice przestrzeni, granice czasu u Jowkowa .

Wojciech Gałązka

„Niebo i ziemia przeminą, ale słowa moje nie przeminą”
(Mateusz 24,35)

„Natura daje nam znaki, od nas zależy, czy je dostrzeżemy i odczytamy.”
(dziadek Geno – Wieczory w Antimowskim zajeździe)

Granice przestrzeni, granice czasu u Jowkowa

Świat przedstawiony w prozie, w całej twórczości Jordana Jowkowa, jest integralny i chyba dlatego, mimo realistycznego nasycenia, wydaje się światem nierzeczywistym. Trudno byłoby znaleźć drugiego takiego pisarza, u którego świat przedstawiony byłby równie „uprze-strzenniony”, równie gęsto utkany siecią toponimów i antroponimów. W tej prozie ani na chwilę nie ustaje nazywanie. Analogicznie jak podczas pierwszego aktu kreacyjnego, kiedy wszystko otrzymywało imię własne, swoją tożsamość. A przy tym prawie nie pojawia się imię własne, które byłoby zmyślone. Utworzone przez samego Jowkowa – Ałbena, Gorołomow – są chyba jedynymi. Tak bogaty słownik toponimiczny i antroponimiczny jest charakterystyczny raczej dla prozy reportażowej, lub science-fiction, gdzie nominacje są środkiem do uwia-rygodniania z jednej strony, a więc oznaką niekreacyjności, a z drugiej strony są środkiem do projekcji nowych światów, a więc oznaką ich kreacyjnego charakteru. Tych wszechogarniają-cych nominacji w prozie Jowkowa nie należy uważać za przypadkowe. Zwłaszcza, że sama nominacja jest wielokrotnie tematyzowana. Przypomnijmy choćby rozpoczynające cykl Ako możecha da goworjat opowiadanie Wseki z imeto si i jego pierwsze zdanie: „Na Nowa godi-na praznywa imennija si den Wasił odadżijata. A jeśli ta egzemplifikacja wydałaby się niewy-starczająca, dodajmy następną: „Wasilja ne go okypacha (przy studni, jak było w zwyczaju – u.m.), Poljacha mu małko woda na gławata za zdrawe”. Toż to niemal jak chrzest, rytualne przypomnienia nazwania imieniem, będące zarazem rodzajem sakralizacji! Człowieka, ale i uczłowieczanej w prozie Jowkowa natury, skoro i obydwa woły nazwane imionami Cziwga i Bałan są traktowane jak ludzie. Nie chodzi tu o zwykłe nazywanie, służące do identyfikacji. Nie o nie chodzi, ponieważ wszystkie postaci świata przedstawionego posiadają świadomość „mówiącej” funkcji swoich imion, ich znakowości. Sami wiele nazywają, ale i odczytują se-mantykę imion. Cytowany tytuł Wseki s imeto si oznacza, że nosiciele imion swoje role ży-ciowe realizują zgodnie z zawartym w nich zaklęciowym nacechowaniem semantycznym. Sami utożsamiają się i i inni utożsamiają ich ze znaczeniem imion, co szczególnie staje się widoczne wtedy, kiedy ta tożsamość otrzymuje zabarwienie ironiczne. Kilka przykładów z tego samego opowiadania: „Zaradi tazi brada, dokato wsiczki pocztitełno go nariczacha czi-czo Mitusz, Wasił odadżijata besze go krystił „cziczo Prycz”, za da go podigrae” albo też, gdy cziczo Mitusz rozmawia z Ago o wołach: „zatuj gi kazwat Kałauzi, cze wodjat”. Tematyzowa-nie nazywania pokazuje i sugeruje, iż wszystkie iomiona u Jowkowa należy traktować jako „mówiące”. Jeśli nie nam, to z pewnością postaciom ze świata przedstawionego u Jowkowa. Te imiona są instrumentem sakralizowania świata i tego znakami. Nie wszystkie mają sakral-ną proweniencję, a niektóre bywają zdesakralizowane. Dzięki nim świat jest postrzegany jako księga. Osobliwą cechą tej księgi jest jej wielojęzyczność. Nazywa się w niej i czyta w kilku językach: po hebrajsku, grecku, arabsku, bułgarsku, turecku, rumuńsku… i z pewnością ten spis można byłoby wydłużyć. Wielojęzyczność jest również jednym z wyznaczników integral-ności świata w twórczości Jowkowa. Przypomina on wieżę Babel sprzed pomieszania języków.
U Jowkowa tematyzowane są także denominacje. Dość przypomnieć, jakie problemy stwarzają one w powieści Prikljuczenijata na Gorołomow mieszkańcom dwóch wojujących ze sobą wsi („i dwete czisto byłgarski, ako i da bjacha s turski imena”) – Sarydża oraz Deli-isuf, którym administracyjnie próbuje się zmienić nazwy. Iwan Jąkała relacjonuje to Gorołomo-wowi (wtrącę tu, że w dialekcie „gorlom/nik/” oznacza ‘pomyleniec, szalony’): „Za Deli-isuf e lesno, tam, w gorata, ima mnogo diwa asma, diwo łoze – wlecze se po dyrwetata kato po-wet, – ta zatuj Deli-isuf iska da go kazwat Łozen. (…) Ama Sarydża? Sarydżani ne znajat, ka-kwo da prawjat. Na turski sari znaczi żyłt, no znaczi i głuch. Sega ne tyj, ne tyj. Da narekat sełoto si Głucharewo, strach gi, szte im dumat głuchari. Żyłtesz-Żyłtenica – naj-napred, zna-esz, za momite im ne chubawo. Njakoi dumat da go nareczeli Żyłtica. To pyk chicz ne ide, nito e za siromach, nito za bogat”. Te drwinki nie są właściwie skierowane przeciwko mieszkańcom, a przeciwko denominacji, która pozbawia ich tożsamości z przestrzenią, z przestrzenia ich życia, i zmusza ich od tego momentu do spełniania ról w najlepszym wypadku wstydliwych i krępujących, jak właśnie w przypadku mieszkańców wsi Sarydża. Jest bowiem tak, że dla postaci w świecie prozy Jowkowa toponimy nie są tylko znakami topograficznymi. Są one integralnie związane z ludźmi, „mówią” o nich. Oto jaką egzemplifikację posiada ta relacja we wspomnianej powieści: „stana mu straszno, cze e izpadnał w tozi kraj. Nito chorata, nito sełata priliczacha na Karalii. Wsiczko besze diwo, pyrwobitno, samata mestnost besze druga – diwi kruszi iż niwite, gori, słuchowe za razbojnici. I tija gławanaci (dialekt. ‘gławest’ lub ‘bikogławest czowek’) s bozawite poturi i czerweni eleci, uchileni, s wyłczi zybi, mu se storicha grubi, żestoki”. Wieś nazywa się Konak i nomen omen nie posiada oznak przestrzeni zasiedlonej, agrykolarnej, a i jej mieszkańcy nie są do ludzi podobni.
Chcąc dopełnić charakterystykę imion „mówiących”, trzeba wspomnieć również o tematyzowaniu autonominacji. Przykładu dostarcza nam znów powieść Prikljuczenijata na Gorołomow, której główny bohater nosi imię Stanczo Gorołomow. Jego nazwisko jest seman-tycznie dość niestabilne i daje asumpt do kilku życiowych ról. Leśniczy Djankow nadaje mu znaczenie ‘silny, niszczący’:
„Zajcite ne sa opasni. Opasni sa onija, s bradwite. Gorołomite.
– A! Tuj kamycze e w mojta gradina. Da, az se kazwam Gorołomow, no sym prijateł na gorite”.
Wójt Tokata najpierw wiąże je ze znaczeniem ‘szaleniec’: „(…) onja grażdaninyt s bra-data, szturijat onja”, ale po aresztowaniu Gorołomowa zwraca się do niego, sugerując kilka sensów: „Gorołomow li si, Werołomow li si, Gyrmodołow li si, ne iskam da znaja! Ne si czist czowek ti,tuj znaja az. (…) Ja – i s brada!… Inteligenten…”.
Jakby tego było mało, dzieci wiejskie nazywają go w okresie Wielkanocy Judaszem Iszkariotą, głownie z uwagi na brodę. Z tego samego powodu felczer Dertjanski bierze go pomyłkowo za doktora Dżamdżijewa (tur. Dżamdżija – ‘szklarz’), a słysząc to imię Gorołomow natychmiast je desemantyzuje, kojarząc z brzmiącym po chińsku Dżan-Dżan. Potem przypomina on felczerowi Christo Botewa. Czego przyczyną jest nadal broda. A gdy tylko po-jawia się imię Christo, to blisko stąd już do Chrystusa i Gorołomow zaczyna nagle mówić jego słowami z przypowieści o domu według Łukasza 6,47 lub Mateusza 7,24: „Ideite sa samo płanowe ot kyszti, no te ne sa kyszti, nito materiał za kyszti, te sa samo edin płan. I ako toja płan njama materiali ot licznosti, koito da sa kato granitni kamyni, kato dybowi direci(…) etc.etc. Ktoś inny zaś mówi o Gorołomowie również słowami Ewangelii (Marek,3,7-10, Łukasz 6,17-19 i 23-27): „Nadeżdata ni e w tebe, Stanczo! Sławata ti se nosi nawsjakyde. Kak… Nima ne czuwame? Gorołomow dyrżi skazki, seljanite obiczat Gorołomowa, Gorołomow wodi naroda sled sebe si”.
Kolejne imię – „izgubena Stanka” lub po rumuńsku „Stanka perduta” – otrzymuje od karczmarza Pisztjałowa i w chwilę potem wykrzykuje jak zmartwychwstały:
„Now żiwot! Now żiwot! (…) Otsega natatyk szte żiweja now ziwot”.
Raz jeszcze otrzymuje „chrzest” ot leśniczego Djankowa z nieodzowną doza ironii:
„A dnes njakoj e pristignał kato sw. Ilija, w ognena kolesnica”. To już chyba dziewiąte imię Gorołomowa i jeszcze nie ostatnie, gdyż chłopi ze wsi Banowo nazywają go Warołomo-wem, czyli tym, który ‘rozbija wapienne skały’, a nieco później w scenie zatytułowanej Prasz-kata na Dawid Gorołomow zostaje uderzony na wiecu z mieszkańcami kamieniem w czoło i pada ranny, przypominając w tym momencie Goliata.
Dotychczas naliczyliśmy jedenaście imion, a będzie trzeba dodać dwunaste. Ze Stan-cza przemianowuje się bowiem na Stanisława (‘niech stanie się sławny’), albowiem według jego słów „ot Stanczo i Iwanczo goljam czowek ne stawa”.
Te rozbudowane egzemplifikacje wymownie świadczą o powszechnym stosowaniu „mówiących” nominacji, których celem jest kreacyjne integrowanie świata. W Prikljuczenija-ta na Gorołomow ten zabieg manifestuje się najbardziej przejrzyście. Ale jest obecny we wszystkich utworach Jowkowa. Bardzo często realizowany jest drogą neosemantyzacji, której kierunek podpowiadany jest organizacją brzmieniową tekstu replik bohaterów. Tak jest na przykład w opowiadaniu Wyłczicata z cyklu Ako możecha…, w którym zmaganie między pa-sterzem Dawidkiem i wilczycą („cze kak mislite wij lesno li e da se borisz s wyłk samo s goli ryce”) jest swoistą transpozycją pojedynku między Dawidem i Goliatem, ale jednocześnie pasterza Dawidko, który „imasze snaga na welikan, a liceto mu besze si ostanało gołobrado, momczeszko”, w opowiadaniu Posledna sreszta widzimy po rozpadzie sakralizowanego ma-jątku hadżiego Petyra „wisok kato wyrlina” jak góruje ponad stadem z zarzuconą na paster-skiej lasce opończą i kroczy na jego czele, rozpoczynając exodus wygnańczego stada, które podąża ku nowej ziemi obiecanej, ku nowemu Chanaan. W tej scenie występuje on już w roli Pasterza Dawida z księgi Ezechiela 34,23:
„I wzbudzę nad nimi pasterza jednego, który je paść będzie, sługę mego Dawida, on je paść będzie, i on będzie pasterzem ich.
A ja Pan będę im Bogiem, a sługa mój Dawid książęciem w pośrodku nich.(…) I uczy-nię z nimi przymierze pokoju”.
Powróćmy jeszcze do wspomnianej sceny:
„Oczite na Wasilena pak owłażniacha, no sega tja se usmichwasze:
– Sbogom! Sbogom! – wikasze tja wsekimu, naweżdasze se sled tuj i żadno cełuwasze deteto si. (…) Dobitykyt, kato se trupasze blizo edin do drug, obgyrnat ot słynczewija łycz, wecze se zakriwasze Prez baira ootatyk prewaljacha i owcete. Do edno wreme se wiżdasze samo Dawidko. Sled tuj i toj se izgubi”.
Pasterz Dawid jawi się tu w roli proroka, przewodnika, tego, który widzi i któremu za-dane jest widzenie. Czy może być sprawą przypadku tak bliskie zderzenie znaczeń w słowach „widzieć” i „Dawidko”, prowadzące do neosemantyzacji imienia w aspekcie jego sakralnej roli? Byłoby może przypadkowe, gdyby nie miało wsparcia w tekście odnoszącym się do wcześniejszej sytuacji, w której sędziwy pasterz Petyr taką właśnie rolę wytycza „młodemu” Dawidko:
„- I kucze da byde wyłka, Dawidko – pode primiritełno Petyr owczarjat, – ti pak se poogleżdaj. Gad e tuj, wjara njama”.
Po czym Dawidko potwierdza posiadaną zdolność „widzenia”, mówiąc „Az ja widjach kak ponakucwa”, a Petyr powtarza od nowa: „ – Ta ti se ogleżdaj, ogleżdaj se!” Czyż te po-wtórzenia nie są ilościowym sposobem sugerowania znaczenia ‘widzieć’ i stąd wynikającej roli Dawidko? Co więcej, one są kontynuowane:
„E, Dawidko, widja li, Dawidko? – goworesze toj. – Wyłka bił kucze, a? Widja li ka-kwo naprawi wyłka w Syrneno!”.
Jednakże mimo ostrzeżeń Petyra: „ – Otwarjaj si oczite, momcze (…). Otwarjaj si oczite, ako ne iskasz njakoj den da si dodesz bez owce (…). Obrysztaj se i poogleżdaj. Pazi se. Gledaj po-mnogo na taz strana, nakydeto ducha wjatyra” zdarza się nieszczęście i: „Edna weczer, na stymnjawane, wyłczicata se nachwyrlja neoczakwano na stadoto i grabna edna owca, grabna ja pred oczite na Dawidko”.
Te i podobne zabiegi Jowkow stosuje, aby osiągnąć w procesie kreacyjnym transpozy-cję wątków biblijnych. Biblia nie jest tu obecna ani jako komentarz do świata przedstawione-go, ani jako przedmiot komentarza. Jest obecna transpozycyjnie. W świecie prozy Jowkowa replikowane i multiplikowane są biblijne wątki i postaci. Dzieje się to w innych czasie, w innej przestrzeni i jest kryptografowane innymi realiami, które z pozoru nie mają nic wspólnego z Biblią. A zamaskowań i demaskacji jest bardzo wiele! Na płaszczyźnie fabularnej, w odniesie-niu do postaci, w aspekcie antroponimii. W tym ostatnim przypadku jednym z najczęściej stosowanych środków kryptografowania jest hipokorystyczna forma imion.
Dotychczas mowa była o nazywaniu. Jest ono z punktu widzenia wizji świata Jowkowa bardzo ważne, albowiem nie istnieje w nim nic, co nie jest nazwane. Nie wyodrębnia się ani jako podmiot, ani jako przedmiot spośród chaosu natury. Dopiero kiedy każdy i wszystko posiada swoje imię, możliwe jest zapanowanie nad chaosem i uporządkowanie świata, jego ład, otrzymujący organizację przestrzenną. Postaci i rzeczy są wartościowane w zależności od usytuowania w przestrzeni. A jeśli pamiętamy, że przestrzeń literacka w prozie Jowkowa jest sakralizowana, co potwierdza także nomen omen jej nazwa Dobrudża, to jej cechą wyróżnia-jącą jest silnie wyeksponowane centrum i równie mocno wyeksponowane granice, będące w gruncie rzeczy uprzestrzennionym, rozumianym w sensie biblijnym Zakazem. To właśnie jest przestrzennym wyróżnikiem integralności przestrzeni literackiej u Jowkowa. I właśnie dlatego kontrapunktami centrów przestrzeni Dobra są granice i graniczne waśnie (między państwami w opowiadaniach wojennych, między wioskami i między ludźmi o miedzę). Stąd tylu u Jowkowa obcych z innych wsi (drugosełci), przybyszów, przesiedleńców, cudzoziemców. Cudzoziemcem jest Welikin z opowiadania Swiracz na flejta, ale i kryptograficznie Ljuckan z Posledna radost (w dialekcie „ljucki” znaczy ‘cudzy, obcy’), mieszkający w zajeździe dziadka Rusiego; jest nim też Bojanow z opowiadania Mecztateł mieszkający w w zajeździe pod na-zwą „Meżdunarodna strannopriemnica” przy przygranicznej stacji pocztowej. Przypomnijmy tutaj niektóre tytuły, ilościowo sygnalizujące intensywność tematu granicy: Graniczari, Zapi-ski na edin graniczar, Otwyd (chodzi o obszar poza granicą bułgarsko-turecką), Na straża, Bezoteczestwenici, Na starata granica, Otwyd granicata, Naj-wjarnata straża, Drug swjat, Drugoselec, Cziflikyt kraj granicata. Do tego dochodzi jeszcze wiele odwołań implikowanych: Gresznica, Wragowe, Skitnik, Grechyt na Iwan Belin, Posledna sreszta. Oprócz tego granica pojawia się jeszcze w tylu innych utworach Jowkowa jako z jednej strony realne zamknięcie przestrzeni, a z drugiej strony jako granica etyczna między dobrem i złem, że wnioski związa-ne z jej ważnością nasuwają się same. Jej przekraczanie jest głównym tematem całej twór-czości tego pisarza, także w Staropłaninski legendi, w Ako możecha da goworjat, Weczeri w Antimowskija chan, Żetwarjat i w wielu innych. W staropłaninski legendi jej konotacją jest bunt przeciwko ustanowionemu ładowi i systemowi wartości, zawsze ściągający na buntow-nika karę. W Ako możecha… konotuje ją kres istnienia majątku hadżiego Petyra, w Weczeri… kres istnienia antimowskiego zajazdu, którego magia wiąże się nie tylko z Sarandowicą- kusi-cielką, ale i z usytuowaniem na rozstajach, które są granicznym miejscem między dobrem i złem. W Żetwarjat jej konotacją jest zlekceważenie zakazu, by człowiek jako sługa boży zajął miejsce Pana.
W tych utworach Jowkowa, w których przestrzeń literacka jest rozleglejsza, jak wła-śnie w cyklach opowiadań i w powieściach, jest ona zorganizowana wokół wyraziście ekspli-kowanego i sakralizowanego centrum. W Ako możecha… jest nim majątek hadżiego Petyra, w Cziflikyt… – majątek Manołakiego (hebr. Emanuel – ‘Bóg jest z nim’), w Żetwarjat – wieś Ljuljakowo, której nazwa konotuje znaczenie ‘kwitnienia, dobra’, w Weczeri… sakralność nie jest związana z zajazdem, uchowaj Boże, lecz z pobliską wsią Antimowo, której nazwa po-chodzi od imienia greckiego świętego, a ono konotuje znaczenie ‘kwitnienia, pomyślności’. Sam zajazd, choć usytuowany w miejscu, w którym zbiegało się wiele dróg z całej Dobrudży, jest zaledwie pseudo-centrum, pretendującym do spełniania sakralnej roli ‘kwitnienia” i osiągającym to magią cielesnego piękna Sarandowic-karczmarek i ich diabelskimi sztuczkami. Dość powiedzieć, że przejeżdżając obok pobliskiego lasu zwanego iłanłyszkim (z tur, yilan – ‘żmija’), oczarowaniu urodą Sarandowicy podróżni zbaczają z prostej drogi do Antimowa.
W tych przestrzeniach dzieją się egzystencjalne dramaty, będące następstwami prze-kraczania granicy etycznej, Zakazu. Ale zdarzają się także eschatologiczne odrodzenia. Po grzesznych próbach przekroczenia Zakazu i po odkupieniu błędów – Żetwarjat, Cziflikyt kraj granicata – odradzają się centra w sakralnej przestrzeni Dobrudży. Dla Ljuljakowa owo odrodzenie jest stanem przeznaczenia, nie tylko możliwością, ale jednak przeznaczeniem zagrożonym przez wolność etyczną, mylnie pojmowaną jako bezpośrednia funkcja wolności egzystencjalnej. Przebiegająca niedaleko od Ljuljakowa granica przypomina znakowo o zgubnych następstwach przekraczania granicy między Sługą i Panem w ich sensie metafizycznym. Jeszcze bardziej wymownie owo eschatologiczne odrodzenie jest egzemplifikowane w powieści Cziflikyt…, w której majątek Manołakiego rozpada się, ale na jego miejscu zbuntowani wcześniej przeciwko Manołakiemu mieszkańcy Krajneno (krajnenci,czytaj – ‘ci usunięci z centrum), którzy „naj-napred iskacha da syborjat sgradite i da si podeljat materiała, kakto si podelicha niwite”, ale później „reszicha da se zaseljat tam i da naprawjat nowo seło. Za spomen na Antica reszicha da go krystjat na nejno ime. Ne bjacha reszili samo kak da mu byde imeto – Anticino ili prosto Antica”. Rozkwit, kwitnienie jako przeznaczenie (gr. Antica – ‘kwitnąca’) tej przestrzeni znajduje swoja powtórną realizację poprzez przywołanie pamięci o dawnej właścicielce majątku, córce noszącego znamiona sakralności dziadka Kralja Sławowskiego.
Centra odradzają się, ale i przemieszczają w sakralnej przestrzeni Dobrudży. Kiedy się odradzają, ulegają rozszerzeniu, „rozkwitają”, kiedy się przemieszczają, ulegają skurczeniu, jak właśnie w Ako możecha… Wierni ich zasadom podążają ku nowej ziemi obiecanej, pro-wadzeni przez „widzącego” Dawidko. Exodus oznacza płacz i cierpienie, ale nie jest apokalip-są. Pewnie dlatego Mitusz z opowiadania Pri swoite si z Ako możecha… mówi słowami Hioba (14,10): „Ale człowiek umiera, zemdlony będąc, a umarłszy człowiek gdzież jest?” (No czo-wekyt umira, kato otmaljawa neprekysnato, a sled kato umre kyde otiwa?) i dodaje niby od siebie, ale w istocie jakby w duchu psalmisty z psalmu 90: „Zaszto kamyka si sedi chiljadi godini, a czoweka si otiwa tołkoz skoro. Zaszto? Pitasz, gledasz nagore… I neszto kato cze te wiżda ottam, a niszto ne ti kazwa. Myłczi. I se czudisz, czudisz…” („Ty znowu człowieka w proch obracasz, a mówisz: Nawróćcie się synowie ludzcy./…/ Powodzią porywasz ich; są jako sen, jako trawa, która z poranku rośnie. Z poranku kwitnie i rośnie; ale w wieczór bywa poko-szona, i usycha”). Sama eschatologia jest w cyklu Ako możecha… bardziej uwydatniona niż odrodzeniowy rozkwit. Można jednak oczekiwać, że w cyklicznym powtórzeniu zaistnieje moment, kiedy na Nowy Rok znów odbędzie się rytualna kąpiel chrzcielna Wasiła. W wypad-ku pseudo-centrum, jakim jest zajazd antimowski, tak się nie stanie. Czyż może być inaczej, skoro Sarandowica nie umie czytać znaków na niebie. Ona jest dla siebie całym światem, piękna, pociągająca, kusicielska. Nie potrafi nawet odczytać własnego znaku, a gr. saranda oznacza ‘czterdzieści’ i jest magiczną liczbą zaklinającą, związaną z granicą życia i śmierci przy narodzinach w sensie ‘niechaj nie umrze, a jeśli przeżyje czterdzieści dni, będzie żyć’. Jest w tym zaklęciu jednak warunek, a nie pewność. Sarandowica natomiast jest przekonana, że będzie żyć wiecznie. Pozostaje obojętna na znakowo implikowane sakralne centrum, jakim jest Antimowo. Ona sama jest kwitnieniem. Skoro przekroczyła magiczną granicę czterdzie-stu dni, trwa w przekonaniu, że żyć będzie wiecznie. Uwierzyła, każda z trzech Sarandowic uwierzyła w pełnię wolności egzystencjalnej. Z tej pełni pozostaje z antimowskiego zajazdu garść popiołu. Ale pokusa pełni egzystencjalnej jest silniejsza od groźby apokaliptycznej za-głady. I pełnia ta nie przestaje być celem naszych tęsknot. Jest po prostu piękniejsza.
W sakralizowanych Jowkowowskich przestrzeniach literackich Dobrudży nieustannie pojawiają się znaki. Są na niebie, ale i na ziemi, są łącznikami między niebem i ziemią. Komunikowanie się nieba z ziemią odbywa się z częstotliwością wcale nie mniejszą niż w odwrotnym kierunku. Chodzi przede wszystkim o przejawy epifaniczne. Spis angelofanii (tu wspomnę tylko Kodżamichalewa ze wsi Musubej /czytaj: Mojżeszowo/, który interweniuje niczym Archanioł Michał podczas polowania na wilka w Łow s chrytki), spis teofanii (tu wspomnę białobrodego starego Turka z Now ogyn, gołębia zwiastującego śmierć Mitusza z Ako możecha…, a także Alipiję Wytewa Tarpanskiego, niby to z rodu pasterza Bożiła, „star, s bjała kosa i s naboła bjała brada”, który poszukuje zagubionej owcy, a dalej – białobrodego starca z opowiadania Stari chora, w którym jeden z bohaterów nie wierzy, że Bóg odwiedza ziemię), spis chrystofanii (tu wspomnę Christo Meseczkę z Weczeri…) może być bardzo długi. Zadziwiająca wszechobecność sacrum. Ale – jak powiada cytowany już Mitusz – „na toja swjat wsiczko e wyzmożno”. Granice przestrzeni okazują się nieprzekraczalne, granice czasu przekracza się łatwo. Jest jednak jeden rodzaj granicy w przestrzeni, z którą pogodzić się trudno i o niej rozmawia Wyłkadin z Bogiem w opowiadaniu Wyłkadin gowori s boga: „Kak może da se tegli granica ej tyj, deto se słuczi – da ostawisz grobisztata e edna dyrżawa, a w druga – blizkite na umrelite?”. Taka granica burzy integralność Jowkowowskiego świata dobrudżańskiego, który jest przestrzenią życia i dla życia, toteż z Hiobowym płaczem Wyłkadin pyta słowami psalmu 10, 1:
„Zaszto w takwoz usiłno wreme krijesz sebe si, Gospodi? Zaszto?”.
Płacz ten jest również płaczem Jowkowa, którego nazwisko jest tożsame z imieniem Hioba.
Jak daleko można pójść w poszukiwaniu ukrytych znaczeń w widzialnym świecie prozy Jowkowa i „mówiących” tajemnic w jego postrzeganiu? Niechaj będzie to odebrane jako próba podzielenia się obserwacją, że niekiedy metafizyka jest bardzo blisko.

. . : : M E N U : : . .

Przekłady i Publikacje

. . : : L I N K I : : . .